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... 在遼宋對峙格局中，一個引人注目的現象是遼、宋朝都宣稱自己的政權是「中國」，這表明先秦以來「華夏至上」的「中國」觀至宋代再次遭受重大挑戰。從魏晉「五胡亂華」以來，以「夷夏」判定「中國」的標準已經遭受衝擊，現實歷史的發展需要一種「中國」正當性理論，即正統論。陳芳明先生認為宋代正統論的興起是當時民族自卑感的表現，陳學霖先生也指出，歐陽修《正統論》的寫作背景之一便是對「北宋外交挫折的反應」①。然而，北宋正統論中的「攘夷」論調甚微，其正統標準的判定呈現出一種超越「夷夏」族群意識的思想特質。顯然，這不能與刺激其興起的外部政治環境完全對應。與之相聯繫的北宋「中國」觀又將呈現出何種特色呢？筆者擬以此為切入點，探討北宋「中國」觀的內涵及其族群意識，透過它，我們可以了解有宋一朝的文化精神與特質。②疏漏之處，還請方家指教。 一、北宋正統論中的「中國」與「夷夏」意識：以北魏正統性判定為中心 北魏由鮮卑族拓跋氏所建立，北宋學者對北魏是否為正統王朝的看法不一，依據亦各有不同，但都很少受到其「夷狄」身份的影響。 1.張方平：北魏正統，東晉非正統 大中祥符六年(1013)，王欽若等奉敕修成《冊府元龜》，該書帝王部將東晉和北魏均列入正位。其後，張方平著《南北正閏論》，認為正統之號「南北不可並享」，晉在渡江之後已失正統，正統應歸北魏： 夫晉之渡江也，遺中服之雅俗，據吳人之舊土。齊梁之後，風教蕩然，危弱相承，禮刑不立，五代四姓，浸微以滅，上無所授，下無所歸，雖欲正之，人誰適從！魏氏先實漠北，控弓朔、代，南平燕趙，遂通秦涼。出令作法，變風遷俗，天地有奉，生人有庇，且居先王之位，宅先王之國，子先王之人矣，則是夏禹之出東夷，文王之祚西羌，爰集大命，以撫方夏。《詩》、《書》所載，謂之何哉。前世大儒斷南北之疑者，所以正魏也。③ 從此論述來看，其《南北正閏論》實本於隋王通的《元經》。他判定北魏為正統、東晉為非正統的依據有二：其一，地理上是否統有中原，北魏「宅先王之國」，東晉則「據吳人之舊土」。其二，是否能傳承中國文化，東晉「遺中服之雅俗，風教蕩然」，北魏雖為胡種，但「出令作法，變風遷俗」，因而是正統。 2.歐陽修：北魏、東晉時期為絕統 至歐陽修作《正統論》，宋代正統理論有了新的突破。歐陽修判定正統的標準是「居正」和「一統」：「《傳》曰『君子大居正』，又曰『王者大一統』，正者，所以正天下之不正也；統者，所以合天下之不一也。」④所謂「居正」是得位的「名正」，也即綱常名分。如，堯舜之相傳為「至公」，湯武之革命為「大義」。而「一統」即「統一」，看這個政權能否使天下定於一尊，號令出於一人，也即王朝的業績。按照這兩個標準，歐陽修對北魏正統作了判定： 天下大亂，其上無君，僭竊並興，正統無屬。當是之時，奮然而起，並爭乎天下，有功者強，有德者王，威澤皆被於生民，號令皆加乎當世。幸而以大並小，以強兼弱，遂合天下於一，則大且強者謂之正統，猶有說焉。不幸而兩立不能相併，考其跡則皆正，較其義則均焉，則正統者將安予奪乎？東晉、後魏是也……然則有不幸而丁其時，則正統有時而絕也。⑤ 歐陽修認為北魏和東晉「考其跡，則皆正，較其義，則均焉」，但「不幸而兩立不能相併」，即雙方勢均力敵，都不能「一統」天下，因而都不是正統，並由此判定北魏、東晉時期為絕統。 3.司馬光：史學上以東晉南朝為紀年，北魏為列國 司馬光反對以正閏論史，然而，在史學領域一般認為正統僭偽之別的標準之一就是以誰為紀年，因而在編史的過程中，司馬光還是不免要涉及正統史觀。他認為：「竊以為茍不能使九州合為一統，皆有天子之名而無其實者也。雖華夏仁暴，大小強弱，或時不同，要皆與古之列國無異，豈得獨尊獎一國謂之正統，而其餘皆為僭偽哉……正閏之際，非所敢知，但據其功業之實而言之。」⑥他所說的「功業之實」就是「一統」，這多少受了歐陽修正統理論的影響。宋人劉羲仲即言：「司馬公論正統與歐陽公略同。」⑦在此思想指導下，司馬光在《資治通鑑》里將東晉南朝視為曾「混壹九州」之西晉的延續，以之為紀年，而將北魏判為列國： 周、秦、漢、晉、隋、唐，皆嘗混壹九州，傳祚於後，子孫雖微弱播遷，猶承祖宗之業，有紹復之望，四方與之爭衡者，皆其故臣也，故全用天子之制以臨之。其餘地醜德齊，莫能相壹，名號不異，本非君臣者，皆以列國之制處之……據漢傳於魏而晉受之，晉傳於宋以至於陳而隋取之，唐傳於梁以至於周而大宋承之，故不得不取魏、宋、齊、梁、陳、後梁、後晉、後漢、後周年號，以紀諸國之事，非尊此而卑彼，有正閏之辨也。⑧ 從中亦可看出，司馬光並不是以政權的民族性而是以政權的統一性來處理正閏之爭和史學紀年問題的。 ... 4.陳師道：北魏至孝文帝時始得正統 比歐陽修等稍晚一些的陳師道也撰有《正統論》，他將前人的理論相結合，提出「天、地、人」三說為正統的標準：「正之說有三，而其用一。三者：天、地、人也。天者，命也。天與賢則賢，天與子則子，非人所能為也，故君子敬焉。地者，中國也，天地之所合也，先王之所治也，禮樂刑政之所出也，故君子慕焉。人者，德功也。德者，化也；功者，事也，故君子尚焉。」⑨其中，所謂「天」即天命；「地」則是指該政權是否具有「中國」的地理和文化要素，該標準本於《元經》；「人」則指德功。按照這些標準，他評判北魏、東晉的正統性： 自隋而上則為魏，魏而上為燕、趙，趙繼晉者也。晉之亡，猶秦也，非人亡之也，舉天下而棄之，智者得之，而謂之逆乎……則有始石氏，羯也；慕容氏，鮮卑也。然居中國之位，有中國之民，而行中國之政矣，是猶《書》之秦，《春秋》之吳、楚也，燕、趙不為夷，謂魏為狄乎？南北之變，吾於《元經》見之也。晉之東，猶漢也。屬而繼宗，古之制也。其所貴者，以中土之無代也。君子因其舊而與之，猶周也。皇始授魏，進之也，天也。而帝晉者，人也。魏可貴而未貴，晉可賤而未賤，故君子持之也。持之者，待其定也。晉、宋有其志，又有其功，而魏未有以勝之。武文沒，而孝文興，於是南北定矣。故宋亡而帝魏也……或曰：魏假之華，齊、梁、陳斥之蠻，無乃悖乎！曰：夷而變，雖未純乎夏，君子進之也。夏而變，雖未純乎夷，君子斥之。⑩ 陳師道認為東晉和南朝劉宋為正統，劉宋滅亡之後，正統即歸北魏。其理據有三：其一，北魏上推繼前燕、後趙、晉之統。而前燕、後趙、北魏等屬於西晉滅亡後逐鹿中原的群雄，「有中國之位，有中國之民，而行中國之政」，不可以夷狄視之，符合「中國」的地理與文化要素，得「地」之標準。其二，北魏在皇始元年(396)之後，符合正統之「天」的標準，但東晉之正統猶不可奪，因東晉符合「人」之標準，即有德功。其三，北魏至孝文帝時，「天」、「地」、「人」三得，而南朝劉宋之後則功德衰敗，正統遂歸於北魏。 從張方平到陳師道，我們可以略知北宋正統論的主流傾向。首先，從「中國」觀與正統論的關係來看，張方平認為只要符合「中國」地理和文化要素，該政權就是正統，但在陳師道等人那裡「中國」和「正統」是兩個概念。陳師道認為，「中國」的地理和文化因素僅僅是評判正統的條件之一，在此之外他又另引入了「天命」和「德功」標準。歐陽修在《後魏論》中亦提及：魏之興也，「遭衰亂之極，得奮其力，並爭乎中國。又七世至於孝文，而去夷即華，易姓建都，遂定天下之亂，然後修禮樂、興制度而文之。考其漸積之基，其道德雖不及於三代，而其為功何異王者之興」。(11)而司馬光在《資治通鑑》中則以北魏為列國。也就是說，他們已經認同只要具備一定的條件，歷史上北魏等「夷狄」政權也可以是中原王朝的代表，是「中國」，只是他們是否能進為正統，則還需視具體的道德和功業而定。其次，在「中國」和正統的標準上，北宋學者的「夷夏」族群意識相對淡薄。無論是「地理、文化」、「居正」、「一統」，還是「德功」標準，宋儒是希望能尋找到一種放之四海而皆準的普遍性客觀規範作為評判「中國」和「正統」的依據。歐陽修的絕統說是這種意識的集中體現，當北魏和東晉都不能符合預定的標準時則兩黜之，此其間不存在種族的限隔。而張方平、陳師道則承認了北魏政權的正統性。 然而，北宋的「中國」觀與正統論確實因外部政治壓力而興起，由此引發的民族情緒也很激烈，關於這一點，只要看看北宋學者石介所著的《中國論》就知道了，在文中他反覆強調應謹守「四夷處四夷，中國處中國，各不相亂」的「夷夏之防」，顯示了中國思想史上前所未有的「中國」焦慮。(12)那麼，面對現實「夷狄」的壓力，北宋學者又是如何來詮釋其「中國」身份的內涵的呢？ 二、「夷夏」文化界線的重塑：北宋「中國」觀之核心 宋代被學者稱為是中國歷史上民族本位文化建設時期。(13)這種民族本位文化意識可上溯至唐代韓愈「道統論」的提出，他在《原道》一文中對「中國」文化的內容作了一個總結：「其文《詩》、《書》、《易》、《春秋》，其法禮、樂、刑、政，其民士、農、工、賈，其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦，其服麻絲，其居宮室，其食粟米、果蔬、魚肉。」(14)從中可知，「中國」文化就是指建立在農業文明基礎上的儒家文化價值系統。韓愈認為這一系統有一個「堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟」的傳承脈絡，即「道統」，但孔孟之後「道統」失傳，儒學受到佛、道等文化的衝擊。韓愈呼籲排除它們對「中國」文化的影響，恢復儒學正宗。宋儒將「道統論」與「尊華夏而賤夷狄」的民族意識相結合，提出了「辟異端」的主張，宋初學者柳開《河東集·送陳昭華序》云：「王者不出，政刑弛焉，則戎狄蠻夷盛而交侵於中國矣。聖人既沒，禮樂弊焉，則楊墨、老佛盛而交亂於大道矣。」「楊墨、老佛猶戎狄蠻夷也，國治而道不明，楊墨、老佛固侵亂也。」「吾猶戰也，斯有勇焉，先將舉其力而斃其楊墨、老佛。」(15)柳開認為一切與儒家孔孟之學宗旨相悖離的學說，楊(朱)、墨(翟)，佛、道等皆為異端，更將它們冠上「文化夷狄」的稱號。石介《中國論》一文中所要隔絕的文化夷狄也是佛、道，他還著有《怪說》，將佛、道目為「中國」壞亂之源：「釋、老之為怪也，千有餘年矣，中國蠹壞亦千有餘年矣。」(16) 至此可知，所謂的民族本位文化即儒家文化。宋人的危機意識雖由現實「夷狄」而起，但他們卻將這種焦慮情緒和批判矛頭指向文化上的「夷狄」——佛、道。慶曆年間前後，儒學復興運動形成高潮。宋儒們在儒家立場上立言，抨斥佛、道。在此過程中，「中國」文化的內涵得以提升。 儒學最大的「敵人」是佛學。就排佛而言，北宋學者大體存在兩條進路，即朱熹所說：「本朝歐陽公排佛，就禮法上論，二程就理上論。」(17)歐陽修主張採用修儒學「禮義之本」的辦法，從根本上削弱乃至消除佛學思想賴以盛行的文化基礎，他作《本論》一文云：「禮義者，勝佛之本也」，「莫若修其本以勝之」。(18)在這一理論的指導下，歐陽修提出的具體措施便是革新科舉和興建學校。與此同時，以「先策論而後詩賦」為改革重點的貢舉新制也由歐陽修起草並頒布實行。新制以原來處於末場的「策」試代替了原來處於首場的詩賦考試，成為決定考生去留的關鍵，極大地提高了社會對儒學經典的關注程度。二程則把儒學「禮義」的內涵提升到一個更高的層次。程頤說：唐初「雖號治平，然亦有夷狄之風，三綱不正，無父子君臣夫婦，其原始於太宗也」(19)。所謂「中國」文化之本的「禮義」，指的就是三綱五常、仁義禮智等儒家價值體系。佛教棄絕現世人生，自然置仁義禮智，三綱五常於不顧。二程將這些儒家價值系統提到「道」的層面，以此排擊佛學： 道之外無物，物之外無道，是天地之間無適而非道也。即父子而父子在所親，即君臣而君臣在所嚴，以至為夫婦、為長幼、為朋友，無所為而非道，此道所以不可須臾離也。然則毀人倫、去四大者，其分於道也遠矣。故「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比」。若有適有莫，則於道為有間，非天地之全也。彼釋氏之學，於「敬以直內」則有之矣，「義以方外」則未之有也，故滯固者入於枯槁，疏通者歸於肆恣，此佛之教所以為隘也。(20) 二程所說的「道」是具有宇宙本體論意義的「理」。程顥提出：「有道有理，天人一也，更不分別。」(21)他所體認的天理是一個貫通自然與社會的普遍原理，適用於自然、社會和一切具體事物的存在與發展。二程把人道提高到天道的意義上來論證其普遍性和必然性，從而將三綱五常、仁義禮智等儒家意義體系提升為具有本體意義的宇宙法則。 這一變化具有一定的時代意義。儒者治學離不開對儒家經典的闡釋，周予同先生按歷史線索把經學發展史分為三大流派，即「西漢今文學」，「東漢古文學」及「宋學」： 這三派的不同，簡明些說，就是今文學以孔子為政治家，以六經為孔子的政治之說，所以偏重於「微言大義」，其特色為功利的，而其流弊為狂妄。古文學以孔子為史學家，以六經為孔子整理古代史料之書，所以偏重於「名物訓詁」，其特色為考證的，而其流弊為煩瑣。宋學以孔子為哲學家，以六經為孔子載道之具，所以偏重於心性理氣，其特色為玄想的，而其流弊為空疏。(22) 偏重哲學是宋儒在治學方法上與前代不同的特色，這也可視為中國文化對佛學的一種回應。兩漢的儒學主要是停留在政治、史學層面，存在先天性的哲學貧乏以及思辨不足的理論特點。反觀佛學則思辨嚴密，論議精妙，因而在魏晉以降的儒佛對抗中，儒學在理論上常處於劣勢地位。宋儒希望重新充分發揮儒學道德修養方面的社會功能，奪回被佛、道占據了七百年優勢的身心修養、思想理論領域。二程對宇宙本體論的構思，很大程度是受到佛學的刺激和啟發。陳來先生指出，宋明理學共有的特性之一便在於：「以不同方式為發源於先秦的儒家思想提供了宇宙論、本體論的論證。」「以不同方式論證了儒家的道德原理具有內在的基礎。」(23)因而，所謂綱常倫理無所逃於天地之間之說實肇源於宋學。至此可知，發展至宋代，「中國」文化內涵被極大地提升，儒家文化的典章制度和價值系統被詮釋為具有宇宙本體意義的普遍法則。「中國」文化的核心內容因之被賦予了一種超越性的哲學內涵。 這種意識反映到國家觀念上來，便是進一步強化了前代以「禮義」等文化標準來定義「中國」的傾向。石介以地理及文化差異來定義「中國」與「四夷」的區別：「夫天處乎上，地處乎下，居天地之中者曰中國，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中國內也。天地為之乎內外，所以限也。夫中國者，君臣所自立也，禮樂所自作也。」(24)劉敞則以禮樂文化作為定義「中國」的唯一標準：「能自藩飾以禮樂者，則謂之中國；不能自藩飾以禮樂，上慢下暴者，則外之中國。內外之別，不在遠近，而在賢不肖，茍賢矣，雖居四海，謂之中國可也；茍不肖矣，雖處河洛，謂非中國可也。」(25)二程也指出：「禮一失則為夷狄，再失則為禽獸。聖人初恐人入於禽獸也，故於《春秋》之法極謹嚴。中國而用夷狄禮，則便夷狄之。」(26)由上可知，文化標準是北宋「中國」觀的核心。 宋人通過提升「中國」文化的內涵來強調本朝「中國」身份的優越性，希望以文化、道義上的優勢德服列邦。北宋學者大多認為「中國」對付夷狄的根本方法在於勤修內政。李覯云：所謂夷夏，「以德刑政事為差耳。德勉刑中，政修事舉，雖夷曰夏可也。反是則謂之夏，可乎？愚儒之咤則曰彼夷我夏，而不曰內自修。內自修則德刑政事四者備當，而後曰夏勝夷可矣。」(27)孫覺也主張以「綱紀人倫，惠養萬物」，「自治為先」以勝夷狄。(28)程頤更將宋朝超越古今之事歸結於「忠厚廉恥」等道德綱紀：「嘗觀自三代而後，本朝有超越古今者五事：如百年無內亂；四聖百年；受命之日，市不易肆；百年未嘗誅殺大臣；至誠以待夷狄。此皆大抵以忠厚廉恥為之綱紀，故能如此，蓋睿主開基，規模自別。」(29)也就是說，在何謂「中國」的問題上，北宋學者的「夏夷」族群界線意識依舊不彰顯，但另一條區隔「夏夷」的邊界正被強化，即「中國」的文化邊界。 三、超越「夷夏」族群意識：北宋「中國」觀之特質 當然，春秋以來區分「夷夏」和判定何謂「中國」的主要標準本來就在於文化。在此，我們強調的是宋儒對「中國」文化的升華，即：他們將儒家文化價值提升為一種普遍的宇宙本體原則。但與此同時也賦予了北宋「中國觀」突破種族藩籬的超越性。「夷夏之辨」的一個重要思想資源是以「尊王攘夷」為主旨的《春秋》學，學者江湄指出北宋道學派《春秋》學高張「仁者以天地萬物為一體」之理想，欲以「王道」化成天下，並不主張彼此人我的「夷夏」對立限隔。(30)如，程頤貶斥「晉假道於鮮虞而遂伐之」的行為是「見利忘義，夷狄之道也」。(31)就種族論，則晉為「華」而鮮虞為「夷」。他並不持「攘夷」之論，以為「居其地，而親中國、與盟會者，則與之」。(32)這為宋人的「中國」觀念提供了一種理學化的新理論取向，也非漢族政權被中原人士所認同打開了缺口。一百多年後，由金入元的學者郝經即利用具有宇宙本體意義的「道」，這一概念來討論歷代「中國」性問題： 二漢之亡，天地無正氣，天下無全才，及於晉氏，狙詐取而無君臣，讒間行而無父子，賊妒騁而夫婦廢，骨肉逆而兄弟絕，致夷狄兵爭，而漢之遺澤盡矣，中國遂亡也。故禮樂滅於秦，而中國亡於晉。已矣乎！吾民遂不沾三代、二漢之澤矣乎。雖然，天無必與，惟善是與；民無必從，惟德之從。中國而既亡矣，豈必中國之人而後善治哉？聖人有雲，夷而進於中國，則中國之。茍有善者，與之可也，從之可也，何有於中國於夷？故苻秦三十年而天下稱治，元魏數世而四海幾平，晉能取吳而不能遂守，隋能混一而不能再世。以是知天之所與，不在於地而在於人，不在於人而在於道，不在於道而在於必行力為之而已矣。(33) 郝經由此認定了元朝作為「中國」政權的合法性，他致書南宋兩淮制置使李庭芝時說：「今日能用士，而能行中國之道，則中國之主也。」(34)稱蒙古族帝王忽必烈為「中國」新主。 北宋擁有「天下之中」的中原，在澶淵之盟體制下與遼維持了百餘年的平等友好關係，其「中國」身份並未受到顛覆性的挑戰，這或許是北宋學者能在「中國」觀和正統論等問題上呈現出一種超越「夷夏」族群意識的原因。這一形勢至南宋發生了變化。南宋學者正統論中的「夷夏之防」逐漸轉嚴，張栻《經世紀年序》直接以「夷狄」的族群身份判定北魏為非正統：「由魏以降，南北分裂，如元魏、北齊、後周，皆夷狄也，故統獨繫於江南。」(35)至宋末元初，鄭思肖作《心史·古今正統大論》，所傳達出來的「攘夷」意識明確且強烈，該文認為北魏是夷狄非「中國」，唐朝只能稱為「中國」而不能予之正統：「李唐為晉《載記》涼武昭王李暠七世孫，實夷狄之裔」，「特以其並包天下頗久」，「姑列之中國，特不可以正統言」。(36)其中的轉變過程究竟呈現出何種狀態，則需要另文撰寫。 注釋： ①陳芳明：《宋代正統論形成背景及其內容——從史學史的觀點試探宋代史學之一》，《食貨月刊》復刊1卷8期，1971年。陳學霖：《歐陽修〈正統論〉新釋》，《宋史論集》，臺北東大圖書公司，1993年，第145頁。 ②何志虎：《中國得名與中國觀的歷史嬗變》(西安：三秦出版社，2002年)一書第八部分論及《「中國觀」與兩宋的興亡》。臺灣學者王明蓀《北宋的中國觀——以「中國」詞稱為主的討論》(浙江大學宋學研究中心編《宋學研究集刊》(第二輯)，浙江大學出版社，2010年)一文，將北宋文獻中的「中國」詞稱整理分類，指出其大概運用於九種範圍，或指稱前代中原王朝，或作宋朝自稱，或指文化制度、歷史典故與符象等。二文均缺乏對北宋「中國」觀內涵的深入分析。 ③張方平：《南北正閏論》，《張方平集》，中州古籍出版社，1992年，第217頁。 ④⑤(11)(18)歐陽修：《居士集》，《歐陽修全集》，卷一六《原正統論》、卷一六《正統論下》、卷一六《後魏論》、卷一七《本論中》，中華書局，2001年，第275、269—270、284、290頁。 ⑥⑧司馬光：《資治通鑑》卷六九，曹魏文帝黃初二年三月條，中華書局，1978年，第2187、2187—2188頁。 ⑦劉羲仲：《通鑑問疑》，《文津閣四庫全書本》第228冊，第454頁。 ⑨⑩陳師道：《後山居士文集》卷七《正統論》，上海古籍出版社，1984年，第439—440、444—446頁。 (12)(16)(24)石介：《徂徠石先生文集》，卷十《中國論》、卷五《怪說上》、卷十《中國論》，中華書局，1984年，第117、61、116頁。 (13)傅樂成：《唐型文化與宋型文化》，《漢唐史論集》，臺灣聯經出版事業公司，1977年，第380頁。 (14)韓愈：《原道》，《韓愈全集校注》，四川大學出版社，1996年，第2665頁。 (15)柳開：《河東先生集》卷一一《送陳昭華序》，《四部叢刊本》。 (17)黎靖德：《朱子語類》卷一二六《釋氏》，中華書局，1986年，第3038頁。 (19)(20)(21)(26)(29)(31)(32)程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第236、73—74、20、43、159、1122、1089頁。 (22)周予同：《經學歷史序言》，皮錫瑞：《經學歷史》，中華書局，1981年，第3—4頁。 (23)陳來：《宋明理學》，華東師範大學出版社，2004年，第11頁。 (25)劉敞：《春秋意林》卷上，《中華再造善本》。 (27)李覯：《李覯集》卷二二《敵患》，中華書局，1981年，第242頁。 (28)趙汝愚：《宋朝諸臣奏議》，上海古籍出版社，1999年，第1536頁。 (30)江湄：《北宋諸家〈春秋〉學的「王道」論述及其論辯關係》，《哲學研究》2007年第7期。 (33)(34)郝經：《郝文忠公陵川文集》，《北京圖書館古籍珍本叢刊》第91冊，卷一九《時務》、卷三七《與宋國兩淮制置使書》，書目文獻出版社，1991年，第650、819頁。 (35)馬端臨：《文獻通考》卷一九三《經籍考二十》，中華書局，2011年，第5608頁。 (36)鄭思肖：《古今正統大論》，《心史》，《北京圖書館古籍珍本叢刊》第90冊，書目文獻出版社，1988年，第945頁。
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